从对传统文化思想的继承和发展的角度看，在这样的时代建立“国学院”，是一件值得称道的事情，以“国学”为基本范畴重新认识传统，使人看到了匡正现行教育体制中的西方学术分科模式，还原中国传统学术的自身特点的可能性。
　　在学术的现代转型中，传统的经史子集之学，被哲学、历史学、政治学、社会学、人类学等学术分科方式代替，而这些专门的学科，是西方在其固有的学术传统慢慢形成的，每一门学科都有其特定的研究范围与研究方法。以西方学术分科模式硬套于中国传统学术之中，便不免产生削足适履的后果。近几年来学术界的一些反思工作，例如对“中国有没有哲学”的反思，实质上意味着中国学人开始意识到西方学术分科对中国文化的梳理产生的弊端。在历史上，发源于黄河流域的华夏文化，经过了数千年的积累，形成了一个自足的体系，其自足性与发源于两河流域的文明相同。两种文明的流变过程中，产生了中西方在政治、经济、文化等各个领域的差异。对今天的学人而言，研究古代历史，古典精神，目的并非在于证明古代比现代落后，古人比今人愚蠢，而在于面对中西方共同的现代性弊端，通过回顾古代历史，古典精神，反思当下的弊端，反思当下的人类生存状态。由这样的反思，先哲的智慧得以成为当下文化重建的精神资源和思想资源。
　　在这样的情况下，今人必须首先尊重历史事实，在研究中尊重历史固有的学术发展脉络。那种以西方一个特定学科的学科范围、学科方法来分析中国传统的做法，必然是削足适履的。例如用“本体论”、“方法论”来肢解《论语》语录、庄子文章，结果就是把孔子、庄子的思想变成西方特定哲学范畴的中国变种。即如西方人用餐用叉子，中国人用筷子，如果以叉子为标准，那么筷子只能成为“一根很劣质的叉子”。通过“哲学”，我们根本没办法走进孔孟老庄的思想世界。
　 “国学”的重提，我认为最大的意义，在于打破先有的学术分科状况，使多领域解释中国成为可能，甚至使以中国解释中国成为可能。那种要懂朱子，必须先通康德的解释进路，可能让中国发展出“哲学”来，但是与当下的生活关系不大。只有回到生活层面去解释传统，才能让传统与当下取得关联。面对同样的经典文本，只有通过多种角度的综合性考察，才能真正使经典精神有助于当下的思想建设。

    更加奢侈一点的期望，是国学院中的“国学”能够继承中国古代“学”的传统，以独立的姿态批判权力，张大社会力量。在现代学术体制中，“学”一方面变成纯粹的理论游戏，一方面被肢解成为问题碎片。以儒学在现代学术体制中的命运而论，传统的儒学，强调的是立德、立功、立言，对于儒生而言，儒学远非一种由哲学理论组成的学术体系，而是推动社会变革与文化发展的思想话语。而现代转型之后，在现代大学体制中，儒学成为“大学儒学”，经典文献变成一堆已经僵死的历史材料。大学体制对儒学进行了非常彻底的学术瓦解。道家思想、佛家思想的命运也非常相似。同时，学术分科把儒学肢解成为一堆问题碎片。面对同样的文本，马克思主义的角度，现象学的角度，知识社会学的角度，描述出来的都是难以交接的儒学，面对同样的经典文本，用不同方法进行研究的人，已经难以畅通地交流了。摒弃实践的理论游戏，与摒弃精神的问题碎片，对“国学”造成了全面性的瓦解，在这种学术体制之中，国学跟我们当下的生活几乎毫不相干。面对这种情况，儒学乃至国学，对现代社会的可能产生的贡献，不但在于承续思想命脉，而且在于重建知识共同体，这种知识共同体，在传统社会中是以书院的面貌出现的，在当下可以以书院、国学院等面貌出现。儒学如能回归社会，书院等共同体可以继续发扬道统批评政统、社会的风气，可以帮助建设“社会”，削弱“国家”。

2、儒“学”与儒“教”

    今年6月，中国社会科学院世界宗教研究所宣布正式成立“儒教研究中心”，儒家思想到底能不能称为“儒教”，或者说能否发展出“儒教”，再次引发了热烈的讨论。
　　我们今天所说的“宗教”，采用的是从西方的religion翻译过来的意义，所以一说宗教，便以基督教作为宗教的典型，甚至标准。如果按照这种标准，那么中国传统中的儒家、道家、佛家，都不能算是“宗教”，最多只能说，儒释道三家具有丰富的宗教因素，在社会上起到某些宗教功能。
　　对西方基督教与中国传统的儒释道三家的根本区别，牟宗三先生在《现时中国之宗教趋势》一文中说：“耶教为依他之信（信上帝），而儒释道三教皆不为依他之信。此三教本质上皆是从自己之心性上，根据修养之工夫，以求个人人格之完成，即自我之圆满实现，从此得解脱，或得安身立命。”简单来说，中国的儒家，是一种“人文教”，作为一种人文教，“教”的意思，便不是西方意义上的宗教，而是中国意义上的教化。《礼记?经解》中说：“入其国，其教可知也。其为人也：温柔敦厚，《诗》教也；疏通知远，《书》教也；广博易良，《乐》教也；洁净精微，《易》教也；恭俭庄敬，《礼》教也；属辞比事，《春秋》教也。”这里说明了儒家的六艺对人们的教化功能。从这些教化功能来看，都是人文性的，没有任何神秘色彩。
　　儒家人文教的教化内容，直到现在仍然在我们的生活中起着一定的规范作用。例如“孝”，我们今天固然已经摒弃了婚姻中的父母之命，摒弃了割肉事亲这些妨碍独立人格，甚至是反人道的做法，但是孝亲作为一种价值，在我们的社会仍然是有效的。再如对“天”的态度，官方祭天的仪式已经消失了，从“天道”那里也没法获得政权合法性了，但是大多数的中国人仍然相信有“天命”。这些儒家人文教的内容，软化在我们的日常生活中，沉潜在我们的思维方式深处，对我们的价值判断，甚至对人们的安身立命，仍然起着它的效果。
　　那么，儒家人文教有没有可能更进一步“religion”化呢？在中国现代史上，康有为就做过把儒学宗教化的尝试。康有为在清朝末年就请皇帝定孔教为国教，后来陈焕章又成立了一系列的孔教会，以康有为为会长。他们的尝试最终没有成功，其历史原因非常复杂。而在当代华人世界里，在印度尼西亚的儒教信徒多达一百多万，连婚礼这些仪式都要在儒教下面举行。历史与国外的经验，都不一定能够适合当下中国的现实，但是却为儒家思想的发展提供了丰富的可能性。
    在一个彻底世俗化的时代，人们总会不甘于世俗生活的孤独、苦闷与无望，而渴求超越理想的寄托。人们可以把这种超越理想寄托在有神论的宗教上，人文主义的心性之学上，去寻求自己的心灵超越之路。儒家的宗教维度该怎样发展，新儒家之一的唐君毅先生已经做出了很多理论探索。但是最应该警惕的，就是那种以一种教义作为整个社会强制性的共同理想凌驾于社会的做法。

3、所谓“郑家栋事件”

　　所谓“郑家栋事件”，人们对郑家栋教授的大肆批评，折射了这个社会对儒学的隔膜。儒学在中国历史上是一个多面的流动体，说它多面，是因为儒学内部呈现出多元的格局，儒学的人格理想是“君子”，但达到君子，既有克己复礼的，也有存天理灭人欲的，还有容许狂狷的。说它流动，是因为它是一个不断发展的过程，而非一个僵化不变的实体。而长期的反封建宣传，把儒学视为一个固定不变的理论，作为“封建社会”的“封建道德”的核心，则让很多人对儒学有一种先入为主的看法，仿佛儒生先天就是清教徒，清教徒的“污点”就意味着教义的崩溃。
　　郑家栋教授是一个非常优秀的儒学研究者，他的《断裂中的传统——信念与理性之间》，是这个时代最好的儒学研究著作之一。对当代那些严肃、认真的学人而言，儒学首先是一种传统知识，其次是一种文化信念，最后才可能是一种类似信仰的教义。即便儒学有某些宗教因素，人们要把圣贤之言当作教义来指导自己的行为，亚圣孟子也说过“尽信书，则不如无书”的——这与基督宣称他就是道路完全不同。中国学人对儒学的态度，在百年历史上充满了内在的紧张与挣扎，王国维的自沉便是这种挣扎最集中的表现，正如陈寅恪的评价：“凡一种文化值衰落之时，为此文化所化之人，必感痛苦，其表现此文化之程度愈宏，则其所受之苦痛亦愈甚”；“盖今日之赤县神州值数千年未有之巨劫奇变，劫尽变穷，则此文化精神所凝之人，安得不与之共命而同尽。”王国维的身后长长的背影，笼罩了接近一个世纪的时光，让无数对传统尚存温情的人们与之共鸣，为之扼腕。在《断裂中的传统——信念与理性之间》之中，郑家栋教授同样表现出一种内在紧张与挣扎——这正是他的深刻之处，只有那些肤浅的嗷嗷者才会不经理性的过滤，随时随地把自己打扮成儒学的传人，并且以一种原教旨主义的姿态护教。
　　面对儒学在当下命运的尴尬，我们便不能继续把儒学视为一种教义，来要求儒学研究者按照儒学的教训行动，更加不能把儒学研究者的问题归结为儒学的问题。公众可以谴责基督教徒不去做礼拜，说出违背圣经教义的话，但却不能谴责基督教哲学家对基督教的非议。而且，在所谓“郑家栋事件”中，郑家栋教授的行为，并不能说违背道德。在某些问题上，违背法律，并不一定意味着违背道德。

4、全国首届儒教会议

　　2005年12月17、18日，首届“全国儒教学术研讨会”在广州从化召开，会议邀请了国内一批公共知识分子与专业学者，包括持自由主义立场的袁伟时、徐友渔、秋风等先生，持传统文化立场的林安梧、蒋庆、陈明与一部分高校中国哲学专业的教师，还有研究基督教、犹太教的何光沪等先生。这次会议对五四尤其是最近以来围绕儒教问题展开的争论和研讨进行清理，同时对作为当代文化问题出现的“儒学宗教论”、“儒学国教说”、“公民宗教说”及其相关理论逻辑进行深入探讨。
　　在对儒教的态度上，自由主义者对儒学与政治的关系的担忧，体现了自由主义承续新文化运动的思想的努力。新文化运动领袖之一陈独秀在《复辟与尊孔》中直接地说：“主张尊孔，势必立君；主张立君，势必复辟，理之自然，无足怪者。”殷海光先生把“抨孔”列为判断现代自由主义的主要标准之一。而近年来，一些自由主义学者面对传统文化，表现出一定程度的紧张，其理论体现，就是极力把传统的思想学说同传统的政治建制区分开来。李慎之先生就提出“文化传统”与“传统文化”的区别，袁伟时先生则明确区分传统的“制度文化”与“非制度文化”，而且认为制度文化已经不可疗救，非制度文化是个人的选择自由。通过这种区分，在陈独秀那里“尊孔”与“立君”、“复辟”之间的关系的纠缠，被判然分别开来，这是新文化运动以来自由主义对儒学态度的一个新发展。
　　在当下的历史环境中，儒学与儒教，将何去何从？求之史书，西汉初年儒生的选择为当下儒家发展提供了非常好的借鉴。汉初儒生有几种类型。第一种，以董仲舒为代表，可称为“思想派”。面对汉代继承秦代的一人专制制度，董仲舒一方面承认既有政权，并以“天”来构建皇权合法性。他在《春秋繁露?王道通三》中就说：“古之造文者，三画而连其中，谓之王。三画者，天、地与人也；而连其中者，通其道也。取天、地与人之中以为贯而参通之，非王者孰能当是? ”一方面则以“天”来威慑皇权，以灾异作为皇权的警告。历史已经证明，儒学最终成为皇权的合法性依据，而难以起到威慑皇权的效果。第二种是以叔孙通为代表，可称为“曲学阿世派”。《史记》记载，汉高祖平定天下之后，群臣无朝仪，以至“高帝患之”。叔孙通迎合汉高之意，采古礼、秦仪制造一套朝仪。朝仪演习成功之后，高帝曰：“吾乃今日知为皇帝之贵也。”通过叔孙通制定的尊卑之礼，刘邦终于认识到做皇帝的快意，于是“拜叔孙通为太常，赐金五百斤。”叔孙通在儒学的幌子下，阿附专制政治，图得了个人的富贵。第三种是一些鲁国儒生，《史记》记载，叔孙通让人征召鲁诸生三十余人帮助汉高祖建立朝仪，鲁有两个儒生不肯行，并且说：“公所事者且十主，皆面谀以得亲贵。今天下初定，死者未葬，伤者未起，又欲起礼乐。礼乐所由起，积德百年而后可兴也。吾不忍为公所为。公所为不合古，吾不行。公往矣，无汗我！”叔孙通嘲笑他们说：“若真鄙儒也，不知时变。”鲁国这两个儒生看到了“礼乐所由起，积德百年而后可兴也”的事实，同时更加看到了汉高祖继承的秦朝政制并非儒家的理想制度，甚至是与儒家政治设计完全背道而驰的制度，所以不愿意曲学阿世，求取个人功名利禄。可以想象，如果孔孟生在秦汉，也会以其超越理想，批判皇权，并且以私学培养民间精英，而非曲学阿世，打着儒的幌子向汉高谄媚。以上三种儒生的表现及其人格特征，都不同程度地投射在我们这个时代，而且将会继续投射在未来的时代中，如何选择，将决定未来儒学的命运，甚至影响未来中国的命运。